【提  要】 劉勰字彥和，一生之思想來自易學，學術論述亦本乎易理。學說之基本架構皆不出易學。劉勰一生思想之綜合，可歸之「子論」之學。劉勰寫作《文心》、《劉子》走的是「子論」系統，非自限於集部之學。《文心》、《劉子》兩書之篇數，一用大衍之數五十；一用天地之數五十五，兩書之中心思想，一舉〈原道〉，謂自然之易道；一立〈神清〉，用易道之「神」義。兩書明顯用易學思想，可證劉勰之子論，溯源自易經，思想本源出自易學，兼包儒道。

【關鍵詞】子論  性情  原道  易經的心學  文心

 

易經之學是劉勰文藝思想本源。易貫儒道二家，凡屬於「九流」之學者，其性質皆近乎「道」，而此道即易之道。凡由易之道繁衍而成之學，皆是「子論」之學。劉勰一生思想之綜合即歸之「子論」之學。而非宗教之學。

子論非等於宗教。子論關注心神，宗教則關注形神。子論涉體性，宗教志在鬼神。子論兼攝九流，宗教則排彼破彼。此在六朝學術文風乃習見之現象。今試括舉數端以證劉勰以易為宗之文藝思想。

一、自向歆父子「七略」之分，學術分科概念，孳乳而下，又有荀勗四部分類，經史子集之別益明。至葛洪《抱朴子》外篇首揭「子論」之名，使與「詩論」判分。「子論」之學既立，實包括「言辭」、「文苑」，即今之文學。蓋六朝以前，文集專論，或曰詩論，詩品，文章流別云云。集部之學勒成專論尚未成氣候。雖有《文心雕龍》之作，但經史子兼說之，劉勰寫作《文心》走的其實是「子論」系統，非自限於集部之學。文心如此，《劉子》當然也屬「子論」之作。兩書相較，思想本源皆出自易學，兼包儒道。思想系統相同，故而兩書之作者實同一人。

二、子論與宗教可以並行，但宗教與宗教之間必互相排擠而不見容，此實為六朝學術風氣之一般現象。故而劉勰雖作《文心》與《劉子》，不害其又有〈辨惑論〉之構。前者劉勰乃子論家之學，後者劉勰個人一生信仰之「終極關懷」問題。

三、《文心》、《劉子》二書之篇數，一用大衍之數五十，一用天地之數五十五。兩書中心思想，一舉〈原道〉謂自然之易道，一立〈神清〉，用易道之「神」義。兩書明顯用易學思想。可證劉勰之子論，溯源自易經。劉勰雖參與校訂佛典，入僧佑門下，廁身定林寺，並有〈滅惑論〉之作。此劉勰個人之宗教信仰必然之行為。但劉勰終究是子論家，且不因此而妨礙其宗教信仰。子論與宗教在劉勰而言，實乃一人之二事。

以上三端所示，說明劉勰一生之思想來自易學，學術論述亦本乎易理。基本架構皆不出易學。引而伸之，《文心雕龍》全書重要術語概念，亦大抵源自易經，發揮旁通，博參引證，以建立文心之文論。

例如《文心雕龍》一書屢言性情。性情一詞之概念，與陰陽五行之說有涉，當然也是易學的課題。然而，龍學家對此多未深究，以致各家錯解異解之言，隨處可見。

〈情采〉篇謂形文聲文情文，各出自於五音五色五性之說，其中究竟作「五性」或「五情」？又何為五性五情？說者最見分歧，皆因不能據易學以判讀之故。此即龍學與易學宜相並參之又一例。

〈情采〉云：「三曰情文，五性是也。」又云：「五情發而為辭章。」，此二句之性情每見注家混解之。首先，後一句「五情發」，元至正刊本作「五性發」，今經楊明照據前人本（如王惟儉）校改五情，從者甚多，大抵定論無疑。問題在，何謂五情？蓋易學所知者，僅言「五性六情」，並無「五情」之說[1]。對此，且觀龍學界諸解二、三家如下：

詹金_英 《文心雕龍義證》引《文選》曹植〈上責躬應詔詩〉劉良注云五性：喜、怒、哀、樂、怨。（頁1152。）此注之五性實即五情。祖保泉《文心雕龍解說》引《大戴禮·文王官人》謂喜、怒、欲、懼、憂為五性。（頁610。）此與前注類是。王更生《文心雕龍讀本》注云五性是指仁、禮、信、義、智。（頁80。）此當是五禮或五倫。李曰剛《文心雕龍斠詮》始備引《漢書·翼奉傳》之「五性六情」語，晉灼注云：

翼氏五性，肝性靜，靜行仁，甲己主之，心性躁，躁行禮，丙辛主之。脾主力，力行信，戊癸主之。肺性堅，堅行義，乙庚主之。腎性智，智行敬，丁壬主之。[2]

此解最是，不但注明五性與五行之相配，且兼明五性與天干之運行。尤有甚者，天干化合之說亦在其中。諸如甲己合土，乙庚合金，丁壬合木，丙辛合水，戊癸合火。天干五行相配，更兼及五行相生相剋之理。如甲木主肝，行仁。甲己合土，乃春木宜生於土，故曰甲己合土。丙火主心，行禮。丙辛化水，乃心火欲其靜不宜躁，故以水剋之。戊土主脾，行信。戊癸合火，蓋脾胃忌寒喜溫，故引火暖之。庚金主肺，行義。乙庚合金，乃因金氣宜洩不宜扶，故配乙木受剋而洩其力。至於壬水主腎，行智，丁壬合木，蓋欲水木相生，以增春意。以上天干化合，五性五行配合，環環相生相剋，以達生生不息之理，當即易學之發揮。而為《文心雕龍》之所本，以闡述文章情采來自作家情性，因性因情，文采不同，而莫不互為相生，以形成煥煥然眾家各具面貌之態。《文心》據易理以述明文理之證，有如是者。

故而〈情采〉篇此處所云五性，當指五行之性。即木火土金水五行之人。由之相配之五志（五情）即：怒、喜、憂、悲、恐。亦即：靜、躁、力、堅、敬五類性格之別。由此五行五性衍生之五倫五品，始可言曰仁、禮、信、義、智。五性即五行之性，龍學諸家注何以未得盡解？乃緣乎易學易理實為《文心》一書之大本而不知，或雖知而不信。[3]

《文心雕龍》一書首立文之綱領，曰〈原道〉。此道為何道？歷來說者不一，己見多篇論文，茲不贅述。今所辨者，引《周易》之道，援《周易》之理，以進一解，幸有助乎龍學「綜合研究」之一途。

今案〈原道〉篇所言之道，關鍵句在「心生而言立，言立而成文，自然之道也。」一段。此一段有「心」字、「言」字、「文」字等，皆古代思想史重要概念，訓解失偏，不辨來源，即易混解或錯解。在台灣的龍學研究史上，對此一段文心原典的理解，所引發之文心全書理論爭辯，最具體之例，即王夢鷗與徐復觀二家之疏解。[4]

王夢鷗據此段認為彥和的文學定義是「語言」，並且，人因為要抒發「語言」，而產生「文學」，這一過程是自自然然不過的事。故而文心之〈原道〉，乃是語言自然之道。

徐復觀不同意此解，認為此段話是就上文總括天地皆有「文」，人為五行之秀，秉天地之心，當然也有「文」。但此一境界之「文」，僅僅只與「天文」、「地文」同層次，故而只備「原始人」、「初生人」之文，並沒有藝術性。《文心》〈原道〉只是先闡明人之有「文」的來源，接下去全書之安排架構，即在討論文的「藝術性」，所以彥和作《文心》，便是要研究這個文的藝術性問題。徐復觀總結《文心》的的文學定義重心是在「文體」而非語言。

以上二家之歧見，看似南轅北轍，其實無不各自成說，且如明月溝渠，各照隅隙。而問題就出在未把此段關鍵文句連繫到《周易》去理解，未從易理的源流發展去疏釋關鍵概念，因而導致之誤判，或者不足。試想此段文心原典，若將「自然之道也」一句改為「（文）道之自然也」，文義朗然，即不致引生異說矣！

何則？〈原道〉全篇言文之道而已。此道非關儒、釋、老莊之道。實則只有一個「易之道」。但因彥和生當魏晉玄學熾盛學風之際，談文論藝，搦筆言文，為著「駢文文體」修辭之便利，不自覺雜揉玄學語彙，積染成習，蓋乃不得不然之勢。致易理原義不明，令讀者引生歧解，此即問題所在。

其實，《文心》的道只是文道。然則文道如何來？〈原道〉篇之立論悉本之《周易》架構。《周易》首揭天文、地文、人文，謂之三才。文之外，又立天心、地心。此即〈復〉卦所言「復其見天地之心哉」之心。既然天地有心，人亦當有心。故而人心與天心地心相仿，並而為三心。又因天有文，地亦有文。天地之文假想出自人心。此即「心生而言立，言立而成文」之發展過程。簡言之，〈原道〉首揭文之道來自人心，人心來自道，道即易道。人文天文地文皆出自易道，或即《周易》所示之道。此道，自然而存乎天地人三才之當然必然而有者。故曰「自然之道」。彥和以為文學之初始本源來自人有「心」，人之此心順隨天心地心而併立。既然天地有自然之文，如「雲霞雕色，草木賁華」一般自然，無待人工琢磨。那麼，人心必能產生「文」，所謂「形立則章成，聲發則文生」之原始人文，乃是順理成章之事。彥和講「自然之道」即指這一層含意。非關什麼儒道、釋道、老莊玄道。[5]

道既是來自易經，天文地文人文都是「〈易〉道」之自然。然則從文到「心」之過程又是如何呢？

彥和取「文心」為書名，雖含有「言為文之用心也」之義。但這個「心」，是指的「天地之心哉」。也即是說文心與天地心是相同的。天地心的始發首倡者，在《周易》，當然，依此類推，文心也來自《易經》。這一見解，對照曹丕的「文以氣為主」，范曄的「文以意為先」之魏晉文論，絕然是文論進展上的一大創解。可以說，彥和的「文心」論，在古代文論史上居於關鍵樞紐位置。無怪乎紀昀對此有評云：「自漢以來，論文者罕能及此。」就此一論點而言，彥和不但點出文學來自易道，反之，彥和也間接論證《周易》一書的文學成份文學價值，易經是文學，不只是講哲理的易學而已，這在易學研究史上也是最早提出者。紀昀有評云：「解易者未發此義。」甚是。簡言之，彥和在〈原道〉篇率先提出文學來自易經，易經也具備文學性質的雙重創解。

然而從「文」到「心」之過程，又是一大轉折。文來自《易經》，心也是《周易》首言之。《周易》談「心」的幾卦，結合其它古代文獻並參，如《管子》、《左傳》、《荀子》、《中庸》、《大學》等。即可看出，先秦有一門「心學」之脈絡，隱隱然匯為暗流，下貫到後世之義理學。中間轉化到文學一路的論述。可以說，《文心雕龍》一書，援「文心」之道以立論，即最具代表性者。

今請述易經心學與先秦心學文獻之要義如下：

易經心學，主要見於〈坎〉、〈離〉、〈益〉、〈復〉四卦，其中又以〈坎〉、〈益〉二卦言心最有深義。此二卦講心的功夫，如何損益？如何充實？〈益·九五〉云：「有孚惠心，勿問。元吉。有孚惠我德。」此處之孚即信誠意。劉沅謂即：「有至誠之惠心。」姚鼐亦云：「中心至誠，以順民心之所不言而同然者，不必盡人問之也。」[6]姚、劉二家說，皆扣緊心與誠之關係。做為天地人共通之「心」，如何發揮心之作用，在人而言，即是「誠」字之功夫。心學以「誠」做功夫方法，到了《中庸》終於定下來。所以說，《中庸》的誠，是孔門心法。然則〈益〉卦中的「心」，只要存乎天地之心即可，太過則損，不足則益。始終要保持「不盈」的狀態。可見〈益〉卦的心，講究「虛心而受」的不盈功夫。

彥和繼承易經心學，一方面用來解釋文之心，一方面也援引之，描述作家創作之「心」。因為，作家的心是「心總要術」（〈神思〉），意謂心是一切創作的根源。作家「秉心養術」，要做到「無務苦慮」、「不必勞情」（〈神思〉）故而作家創作的心要時時刻刻保持清閒虛受的心境，才能「入興貴閑」（〈物色〉），在〈養氣〉一篇，彥和更強調「清和其心」的重要，它與「調暢其氣」的功夫同樣重要。

當然，作家的養心功夫，終究要上達天地之心。易經〈復〉卦彖曰：「動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。……復，其見天地之心乎？」，清楚地講明天地的心，是周而復始，一切動靜皆順行，無咎無疾，天地何心？歐陽修云：「天地以生物為心。」所以生生之謂易，天地之大德曰生。在這一層次的天地之心，是源源不絕，創造活動的本然現象。人文之有心，完全與此現象相同。馬其昶曰：「人之心，天地之心，一而已矣。」[7]最得其解。

《易經》的心學，可視作一種統整體系，接近「形而上學」的層次。由此轉化到人世間來，即人文世界講的心學。心的修養功夫問題，遂成為先秦學術的熱門課題。錢賓四在《靈魂與心》一書中，括舉《左傳·昭公二十五年》子產談心之語，子產論魂魄之定義語，子產謂：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」云云，賓四認為先秦心學文獻始於《左傳》。[8]此處的心，又牽連出魂魄，把心學的領域擴充了。這與荀子談心，謂：「心統性情。」的說法一般，都在強調「心」的統整功夫。而《管子‧內業》云：「靈氣在心。」次云：「心靜氣理。」，又云：「凡心之形，自充有盈，自生自成。」等等的論述心之狀態與功用，在在說明了先秦心學的豐富內涵。[9]

及至《中庸》，發揮易經心學，加以具體化，用「誠」字轉化心學到德性修養，統合心學內外含意，於是，心與誠合一，便成為心學最高指導原則，遂與天地之心聯繫貫通。《中庸·二十二章》云：

唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！

在這段講誠的功夫原文裏，誠發揮極至，是可以如天地大德一般生生不息，化育萬物，也可以參透天地之心。只有心之誠，才能通達天地。所以《中庸》肯定「至誠如神」（二十四章）的境界。這個心誠的功夫，既可「見天地之心」（《周易·復·彖》），也能「上下與天地同流」（《孟子·盡心上》）當然，最終也能夠參天地之化育了。由此可知，不論《易經》的心學，或是先秦其它子學家講的心學，《中庸》總括一個誠字功夫，把心學具體化、功夫化。誠字總結心學的內外、形上形下諸般含意。

劉彥和《文心雕龍》拈出「文心」一詞，從「心」的角度以探討文學文化領域，把文心比之人心，比之天心地心，屢言「貴虛靜」、「鬱此精爽」、「文果載心」、「心生而立」、「千載心在」、「道心惟微」、「心奢而辭壯」、「心與理合」、「辭共心密」、「心以理應」、「心定而後結音」、「心術既形」等等，凡此詞彙之心概念，全部或部份引伸、轉化，無不出自《易經》為首的先秦心學。從而可知《文心雕龍》全書立論架構，來自《易經》，與易理相通。